Ebu Hâmid

Ebu Hâmid el-GAZZÂLÎ (H. 450/505/m. 1058-1111)

Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Ahmed’ (H. 450/505/m. 1058-1111) Tus şehrinde doğdu. Yaşadığı yüzyıl siyasî bakımdan çalkantılı, fakat ilmî ve dinî hayat bakımından İslâm dünyasının ve hatta o günkü dünyanın en parlak dönemini teşkil eder. Ayrıca Gazzâlî, yalnız döneminin değil, bütün İslâm düşüncesi tarihinin en önde gelen düşünürlerindendir. Ehl-i sünnet inancına yaptığı hizmet, kendisine Huccetü’l-İslâm lakabının verilmesine sebep oldu. Fıkıhta Şâfiî, kelâmde Eş’ariyye ekolünü benimsemiş olan Gazzâlî ömrünün sonlarını tasavvufî bir hayat içinde geçirdi.

Gazzâlî; Kelâmcılar, sûfiyye, bâtinîler ve özellikle yunan kaynaklı felsefe dahil, devrinin bütün düşünce şekillerini olabildiğince tahlil ve tenkitten geçirdi (De Boer, İslam’da Felsefe tarihi, Çev, Yaşar Kutlay s. 109).

Eserleri, İslâm dini ve düşüncesinin hemen her alanı ile ilgili olduğu gibi, her zihin seviyesindeki insana hitabedecek şekilde de hem yaygın hem yüksek bir özelliğe sahiptir. Başlıcaları; İhyâ’ü-Ulûmi’d Dîn: Şam’da inzivada bulunduğu sırada yazdığı, İnanç, ibadet ve tasavvufa dair konuları içine alır. El-Munkız’u-mine’d-Dalâl: Düşünce hayatını ve kendisinin geçirdiği ruhâ-manevî merhaleleri anlattığı eseridir. Bu eser değeri bakımından Augustin’in “Les C onfessions” (itirafla) ına; Descardes’in “Metod üzerine Konuşma” sına ve Rousseau’nun “itiraflar” ına benzetilir (Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi-Kaynakları ve Tesiri, İstanbul, 1967, s. 120). Mekâsıdu’l-Felâsife: Felsefenin mahiyetini ve filozofların delillerini sergiler. Daha sonra tenkit edeceği İslâm meşşaî (Aristocu) felsefesinin güzel bir tanıtımı mahiyetindedir.

Mi’yâru’l-İlm ve Mihakkü’n-Nazar: Bu iki eser, klâsik mantığın temel problemlerini sergiler ve mantığın öneminden bahseder.

el-İktisad fi’l-i’tikad, İlcamu’l-Avân an ilmi’l-Kelâm, Mizânu’l-Amel, Mişkâtu’l-Envâr, Cevâhiru’l-Kur’ân, er-Risâletü’l-ledunniyye Faysalu’t-Tefrika, Kimyayı Saadet, Mearicü’l-Kuds, el-Mustasfa isimli eserleri ise Kelâm, tasavvuf ve ahlâka dairdir. Gazzâlî, sözü geçen eserleriyle İslâm inanç ve düşünce hayatının günümüze kadar gelen meselelerinin hemen hepsiyle ilgilendiğini göstermektedir.

Bütün endişesi İslâm akidesini, buna bağlı olarak da İslâm ahlâkını ve düşüncesini savunup yaymak olan Gazzâlî, din ile doğrudan ilgili bulunmayan diğer ilimleri de İslâm dinini esas alarak değerlendirmiştir. Bu sebeple de devrinin geleneğine uyarak bütün ilimleri, İslâm inancını esas kabul ederek bir sınıflamaya tâbi tutmuştur.

Buna göre, ilimler önce;

a-Şer’î (dinî) ilimler: Usûl, yani Tevhid ilmi ve furu’ amelî ilimler.

b-Aklî ilimler: Rîyazî ve mantıkla ilgili olanlar; Tabiî ilimler, metafizik (varlık ilmi) diye ana bölümlere ayrılır. Daha sonra, İlâhiyât, Siyâset ve Ahlâk da ayn ilimler olarak yer alır (Gazzâlî, Makasıdu’l Felâsife Nşr. Süleyman Dünya, Kahire,1960, s. 134 vd).

Gazzâlî’nin ilimleri değerlendirişi, din-ilim ve din-felsefe ilişkileri gibi, günümüz insanını yakından ilgilendiren hususlara ışık tutacak mahiyettedir. Ona göre, matematik, Geometri ve Astronomi gibi ilimlerin olumlu veya olumsuz denebilecek şekilde din ile ilgili bir yönü bulunmamaktadır. Bu ilimlerin meseleleri, aklî delillerle ispat edilen konular olup, öğrenildikten sonra inkâra mahal bulunmayan hususlardır. Din adına bu gibi ilimlere karşı çıkmak, dine zarar verir. (Gazzalî, el-Munkız’u-mine’d-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, İstanbul 1948 s. 18). Mantık ilmi de dinin esaslarıyla ilgili bulanmadığından, onun reddedilmesi doğru değildir. Şayet, yukardaki bu söz konusu ilimler din adına reddedilecek olursa, reddedenin aklında hatta dininde bir kusur olduğu şüphesi uyanabilir (Gazzâlî, a.g.e., s. 20-21).

Tabiatı kendine konu edinen ilimlere gelince, bunlar, âlemdeki cisimlerden yani, gökler, yıldızlar, yerdeki su, hava, toprak, ateş gibi basit cisimlerden, hayvanlar, bitkiler, madenler gibi bileşik cisimlerin değişme ve gelişmelerinden bahseder. Din, tıp ilmini olduğu gibi, bu çeşit tabiata dair ilimleri de inkâr etmez. Ancak, felsefeciler (felâsife) ilâhiyata dair ve metafizikle ilgili konularda yanılmışlardır der (Gazzâlî a.g.e., s. 22-25).

Gazzâlî, İslâm dünyasının siyasî çalkantılı döneminde ve İslâm inancının çeşitli düşünce akımlarıyla mücadele ettiği bir sırada yaşadığından, inanç konularını ele alıp savunun kelâm ilmini, aklî meseleleri işleyen felsefeyi ve dini hayatı bu ikisinin üstünde ve dışında tamamen ruhî bir yaklaşım içinde görmeye çalışan tasavvuf ekollerini ciddi bir tenkit ve tahlilden geçirme ihtiyacı duymuştu. Onun birinci gayesi, İslâm inancına ve ehl-i sünnet akidesine gelebilecek her çeşit hücuma karşı koymaktı (Mâcit Fahri, İslam felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987, s. 174). Bu sebeple, günümüz müslümanlarına da ışık tutacak bazı temel ilkeler tesbit etmişti. Buna göre,

Kelâmcılar, İslâm dininin inanç esaslarını bid’at ehline yani, ehl-i sünnet ve’l-cemaat yoluna uymayan her çeşit inanç ve düşünceye karşı savunurken, onların delillerini ve mantığını da kullanmak durumunda kalmışlar, sadece karşılarındakilerin fikirlerinin yanlışlığıyla uğraşmamışlardır. Oysa Gazzâlî’ye göre bu usûl ile halkı bile ikna etmek mümkün değildir. Yine, kelâmcılar bu ilmin amacı dışına çıkmışlardır. Çünkü, herkes için yararlı olmayacak olan bu ilmi çok yaygınlaştırmışlardır. Gazzâlî, İslâm inanç esaslarını bir savunma aracı olan kelâm ilmini, şüpheye düşmüş zeki kimselerin şüpheden kurtulmak gayesi ile ve İslâm inancını savunan bilginlerin’ dini savunmak için öğrenmesinin uygun olacağını söyler.’

Gazzâlî’nin en mühim yönlerinden biri de, felsefe ile olan ilişkisidir. Onunun felsefe çalışması, İslâm düşüncesinde ve ilâhiyet alanında kendisinden sonra gelen düşünürlerin ve düşünce alanlarının herbirinde etkili olmuştur. Bu konuda kullandığı metot ise, felsefesine karşı olduğu, Aristo mantığını kabul ederek ve felsefeyi yakından tanıyarak, felsefe tenkitçiliği şeklinde ortaya çıkar. (W. Montgommery Watt, İslâmî Tetkikler, İslâm Felsefesi ve kelâmı, çev. Süleyman Ateş, Ankara 1968, s. 108 vd.).

Gazzâlî’nin bir felsefe tenkitçisi olarak İslâm dünyasında derin etkisine ek olarak, onun “şüphe, hakkı götürür.” prensibiyle Fransız düşünürü Descartes’e “Sebep ile sonuç arasında zorunlu bir bağlılık yoktur” düsturu ile David Hume’a ve “Aklın bütün meseleleri kavrayamadığını” ileri süren ilkesiyle de Alman düşünür Kant’a öncülük ettiği söylenir (Cavid Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, Ankara,1967, s. 115).

Gazzâlî’nin felsefe’den amacı, dinin felsefeden üstün olduğunu göstermektedir. Uaşmak istediği şey de, her türlü şüpheden uzak kesin (yakînî) bilgidir. O, aradığı kesin bilgiyi dünya ile ilgilerini kesmiş olan kalbin safiyetinde bulur. bu tavrıyla da genelde tasavvufa meyleder. Allah hakkında bir bilgiye sahip olmanın şartı; mal, evlat, makam, mevki, vb. dünya ile ilgili bağlardan kurtulma, dilin daima Allah’ı zikretmesi ve nihayet dildeki zikrin kalbe intikâl edip, hatta kişinin kalbinden de lâfız ve kelimelerin silinip, sadece onları manasının kalmasıdır. Kişi ruhu temizleme yoluna girip, bu yolun gerektirdiği şeyleri uygulamaya başlayınca, kendisinde Allah’ı tanıyıp bilmeye yarayan keşifler ve müşâhadeler zuhûr etmeye başlar (Gazzâlî, ihya, III, s. 19).

Hayatının sonlarında yazdığı ve bir otobiyografik eser olan el-Munkız’u mine’d Dâlâl’de Gazzâlî kendi zihnî ve ruhî durumunu anlatır. Burada derin ve hakikati arayan bir şüphe sergilenir. O, bu yıpratıcı şüpheden Allah’ın lütfu ile kalbine attığı bir nur yardımıyla kurtulur. Böylece, apaçık hakikatleri aklın, akıl yürütmenin ve mantığın yardımı olmaksızın yani delilsiz ve ispatsız bir şekilde birdenbire kavraması mümkün olmuştur (Gazzâlî, el-Munkız, s. 8), Allah’ın kereminden gelen bu nur ile gerçeğe ulaştıktan sonra, kendi zamanındaki hakikat araştırıcılarını bu sahip olduğu ölçüye göre dört sınıfa ayırır ki, bu tasnif, İslâm düşüncesindeki ana ekollerin bir eleştirisi demektir.

a) Kelâmcılar: Bunlar, dinin esaslarını mantıktan çıkardıkları delil ve kaidelere göre savunmaya çalışırlar. Fakat bunlar, “Hâl gözüyle” keşfedilmemiş apaçık dayanaklardan çıkmadığı iç in yeterli gayretler değildir.

b) Felsefeciler (felâsife): Kendi gayretleriyle araştırdığı felsefede Gazzalî filozofları üç ana grupta toplar:

1- Dehriyyûn (Materyalistler): Allah’ın varlığını ve ruhu inkâr eden; âlemin ezelî ve ebedî (başlangıçsız ve sonsuz) olduğunu ileri sürenlerdir. Bunlar, kâfir ve zındık bir guruptur.

2- Tabîiyyûn (Natüralistler): Gazzâlî’ye göre bunları da inkârcı (zındık) saymak gerekir. Çünkü onlar, âlemi tanıyınca, Allah’ın varlığını kabul ettiler fakat, ruhun ölmezliğini ve ahiret hayatını inkâr ettiler.

3- İlâhiyyun: Gazâlî’ye göre bu gurubun da iman esaslarına uygun bulunan yönlerinin yanında, imanla uyuşmayan tarafları da vardır. Felâsife (felsefeciler) zümresini teşkil eden bunların önde gelenleri, Eflâtun ve Aristoteles’in düşüncelerini İslâm dünyasında devam ettirenlerdir. Gazzâlî’ye göre felsefecilerin en mühim yanlışları, ilâhiyyat konusudur. Aristocu (meşşâî) diye bilinen bu filozoflar, gurubunun Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların tutarsızlığı) adlı ünlü eserinde üç meselede küfre, onyedi meselede de bid’at ve sapıklığa düştüklerini ileri sürer (Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felasife (Filozofların tutarsızlığı) çev. H. Bekir Karlığa, İstanbul 1981 s. 14-16). Buna göre felâsife; Kıyamet günü haşrın beden ile olmayacağını yani sadece ruhen vücud bulacağını, Allah’ın âleme ait teferruatı değil de sadece Küllî (genel kanunları bildiği), Üçüncüsü de, âlemin kadîm (ezelî) olduğunu ileri sürdükleri için Gazzâlî’ye göre küfre girmişler yani, İslâm dini açısından inkârcı durumuna düşmüşlerdir.

c) Bâtinîler: Gazzâlî’nin ehl-i sünnet inancı karşısında değerlendirdiği ve reddettiği diğer bir grup da, kendi döneminde İslâm akidesi için büyük tehlike teşkil eden bâtinîlerdir. Bunlar, herşeyin zahirî (dış) ve bâtınî (içderûnî) manaları bulunduğunu iddia edenlerdir. Bunlara göre, bütün farzların ve sünnetlerin zahirleri birer işaret ve remizden ibarettir, gerçek manalar ise, bâtında gizlidir. Bâtınîler bu iddialarından yola çıkarak Ayetler Hadisler ve din ile ilgili her hususu bâtınî bir yoruma (te’vile) tabî tutarlar. Halbuki bu durum İslâm dinine uygun değildir.

Gazzâlî zamanında Hasan Sabbah gizli bir teşkilat kurup, etrafındaki fedâilerle dehşet saçarı hareketlere girişmişti, kendini de ma’sum (hata etmez ve günahsız) İmam diye tanıtmıştı. Bu durum, İslâm dini için hem inanç bakımından hem de siyasî olarak bir tehlike oluşturmuştu. Onların temel ilkeleri, birliği te’min etmek için bir İmam-ı masum’â bağlanmak ve bütün bilgileri ondan öğrenmek gerektiği şeklindeydi (Gazzâlî, Munkız, s. 31, vd.) Gazzâlî, onlara karşı, müslümanların İmam-ı masum’u Hz. Muhammed (s.a.s)’dir. Biz, Allah tarafından ona indirilen Kur’an-ı Kerîm’e ve onun sünnetine bağlıyız diyerek, bâtınîliği kesinlikle reddeder (İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Bâtınîlik, Ankara 1964 s. 51, 70).

d) Mutasavvife: Tasavvuf ehli

Gazzâlî, yukarda sözü edilen üç zümreyi İslâm dini karşısında tenkit ettikten sonra, derinlemesine sûfileri tenkid eder. Ona göre sûfiler, ilmin yanında amelin de lüzumuna inanmış olan gurubu teşkil eder. Onların gayesi, nefsi kötülüklerden temizlemek ve zikir yoluyla kalpten, Allah sevgisinden başka her şeyi atmaktır. Düşünce ile fiili (ameli) birleştiren tek yol buydu. Ona göre büyük sûfilerin arzu ettikleri şey, tatmak ve yaşamaktı. Nefsin arzularını yok etmek, kalbin dünya ile alâkasını kesmek, gurur, kibir, şöhret ve gelecek endişelerini aşmak onların başlıca faziletleridir. Bu faziletler gerçekleşince insanda kalp gözü açılır. Gazzâlî’nin kalbin mahiyeti ve Kalp Gözü hakkındaki açıklamaları İhya, Mizânu’l-Amel, munkız, Risâletü’l-Ledunniyye ve Mikatü’l Envâr isimli eserleri başta olmak üzere, diğer eserlerinde de yayılmış durumdadır. Burada onun kalp ve kalbî bilgi hakkındaki düşüncesi şöyle özetlenebilir:

Kalp, Allah hakkındaki bilginin doğduğu yerdir. O, bir çeşit cevherdir, insan hakikatı onunla kavrar. Kalp, insan ruhunun keşf ve sezgi gibi en yüksek derecesini teşkil eder. Ve bir ayna gibi eşyanın aslını kavrar. Kalp, akıllı kimseyi hayvandan, küçük çocuktan, deliden, ayıran bir mana taşır, maddî göz yani beden gözü dışı (zahiri) görür fakat içi görmez. başkasını görür, kendisini görmez, sonluyu görüp kavram sonsuzu kavrayamaz. Kalp gözündeki nur ise bir olgunluk (kemâl)’tur, yukarda maddî göz için söylenen eksiklikler onda yoktur. O, başkasını idrak ettiği gibi, kendini de idrak eder. Ona, uzak-yakın birdir, eşyanın sırlarına nüfûz edebilir. Kalp gözüne Akıl, Ruh, İnsanî nefs gibi isimler verilir. (Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, Bilgi-mantık-iman, İstanbul, 1989, s. 91 vd.).

Gazzâlî bu fikirleriyle, soyut düşünce ve mantığa karşı, yaşanmış tecrübeyi ve zevki koyarak, bunu hakikate ulaştıran bir yol olarak görmüştü. Ona göre tasavvufun asıl değeri de akıl üstü (irrasyonel) âleme açılmış bir kalp gözü olmasından, nazârî olan ile amelî olanı birleştirmesinden, hakikatı bizzat yaşanan tecrübeden çıkarmasından ve ahlâkî hayat için bir örnek olmasından geliyordu.

Görüldüğü gibi Gazzâlî, sûfîlerin zevk ve dînî tecrübe metotlarını benimser, fakat burada yanlış bir hükme varanları da tenkit eder, meselâ; Allah ile birleştiğini, ona hulûl ettiğini, dînî cezbe ve istiğrak (ekstaz) halinde, kendilerini her türlü dînî emrin üstüne çıkmış diye kabul eden bazı sûfilerin bulunduğunu, oysa, bu gibi durumlarına dine tamamen aykırı şeyler olduğunu söyler (Gazzâlî el-Munkız, s. 44, vd.; Necip Taylan, a.g.e. s. 108. vd.).

Gazzâlî’nin üzerinde durduğu çok önemli kavramlardan biri de Akıl kavramı ve aklın din ile olan ilişkisidir. O, aklı çeşitli anlamlarda kullanmıştır. Meselâ; nazarî bilgileri kavramak için insanın yaratılıştan sahip olduğu kâbiliyettir. İnsan, hayvandan bu hususiyeti ile ayrılır. Bazan, tecrübeden elde edilen bilgilere de akıl denir. Nitekim, tecrübeli kimseye akıllı kişi denilmektedir. Aynı şekilde devamlı olan mutluluğu kazanma kabiliyetine de akıl denir. Bundan hareketle Gazzâlî’ye göre aklî ilimleri şer’î (dinî) ilimlere aykırı diye görenler câhillerdir. Akıl, doğru yolu şerîatsız bulamadığı gibi, şerîat (din) da ancak akıl ile anlaşılıp açıklığa kavuşabilir, Bu anlamda akıl göze, şerîat da ışığa benzer. Başka bir ifadeyle, din binadır, akıl ise, onun temelidir. Binasız temel anlamsızdır, temelsiz bina ayakta duramaz.

Akıl ile Nakil (nass) ilişkisinde yorum (te’vil) yapanın durumunu da Gazzâlî şöyle tesbit eder. Te’vil yapanlar şöyle gruplandırılabilir: 1- Yalnız nakle değer verenler, 2- Sadece Akla değer verenler. 3- Aklı esas tutup nakli, akla tabi kılanlar. 4- Nakli esas alıp, aklı nakle tabi kılanlar, 5- Hem nakli hem aklı esas alıp ikisine birden değer verenler. Gazzâlî’ye göre en doğru yolu bu beşincisi bulmuştur. Kısaca Gazzâlî’ye göre akıl ve din birbirini tamamlar. Aslında bu iki taraf, birbirine aykırı da değildir. Din aklın değerini inkâr etmediği gibi, onun önemini vurgulayan ve insanı düşünmeye yönlendiren bir çok Ayet-i Kerime ve hadisler vardır. Böylece Gazzâlî akıl-din ilişkisini karşılıklı bir ihtiyaç ve uzlaşma tarzında yorumlayarak, aklî ilimler ile dinî ilimleri, din ile dine aykırı düşmeyen düşünceyi uzlaştıran bir yol tesbit eder.

Gazzâlî’nin yaşadığı dönemin dinî bakımdan olduğu gibi siyasî bakımdan da önemli olduğunu biliyoruz, o, siyasetle ilgili düşüncelerini et-Tibri’l-Mesbuk fi Nasaihi’l-Mülûk, el-Munkız, ihya, Kimyay’ı-Saadet, el-İktisad fi’l-İ’tikad gibi eserlerinde ilgisi oldukça belirtmiştir. İlimler sınıflamasında siyasete ayrı bir yer vermiş ve siyasetin insan ve toplum hayatı için gereğini belirtmiştir.

Gazzâlî’ye göre siyaset, insanı iyi yola yönlendiren bir ilim olan ahlâkın yanında yer alır. İnsan hayatı için bu dünyada belirlenmiş davranış ilkeleri gereklidir. Çünkü, onlar aynı zamanda ahiret hayatına hazırlığın da bir gereğidir. Sağlam bir dünya teşkilatı ve çalışması olmadan ahiret hayatı içinde istikrar içinde çalışamaz. Bir yerde kanun ve nizamın temin edilememesinden dolayı siyasî bir istikrarsızlık varsa, orada Allah’a hizmet edebilecek zihnî bir sükunet de olamaz onun için insan dünya-ahiret uyumunu kurmalıdır.

Gazzâlî, insanın tek başına yaşayamayacağı yani daima hem cinsine muhtaç olduğu ilkesinden hareketle islamî yönetimi yani devletin gerekliliğini belirtir. Bu durum, neslin devamının şartı olduğu gibi, ihtiyaçların karşılıklı ilişkilerle temin edilmesinin de şartıdır. Fakat insanlar toplum halinde yaşarken, karşılıklı ilişkiler içinde bulunacaklarından, aralarında bazı kavga ve anlaşmazlıklar da tabiî olarak çıkacaktır. Bunu önlemek için bir hukuk sistemi ve hükümet gerekli bulunduğu gibi, bu siyâsî nizamı sağlıyacak bilgi, basiret ve önderlik vasıflarına sahip kimselerinde bulunması gereklidir.

Gazzâlî, İslam devlet başkanlığı için altısı yaratılıştan, dördü müktesep on özelliğin bulunması gerektiğini belirtir. Bunlar, bulûğ çağına gelmiş olmalı, akıllı, hür, erkek, duyu organları sağlam olmalı, cesaretli ve otoriter olmalı, adil olmalı, çıkacak yeni durumlara göre en uygun yolu seçebilmeli, takva sahibi, cömert ve bilgili olmalı (Harun Han Şirvanî, İslâm da siyasî Düşünce ve İdare, s. 97. vd).

Gazzâlî’nin düşünce sisteminin orjinal kabul edilen yönlerinden biri de, kendisinin bu konuda batılı filozoflarla karşılaştırılmasına gerek duyulan sebeplilik (nedensellik) meselesidir. Tehâfütü’l-Felâsife isimli eserinde filozofları tenkit ettiği en önemli felsefe problemlerinden biri olan bu konu, sebep-sonuç arasında görülen ilişkinin mutlak ve zarurî olmadığı şeklinde özetlenebilir. Oysa, sebep-sonuç münasebeti felsefe ve mantıkta birbirine kesin ve zarurî olarak bağlı görülmektedir. Gazzâlî, böyle bir düşüncenin mucizeyi inkâr etmek olacağı anlayışından hareketle, sebep-sonuç ilişkisinin neticesini bir zarûret (vucûb) değilde olabilir (caiz) olarak görür. Çünkü sözkonusu iki taraftan birinin varlığı, diğerinin de var olmasını gerektirmez ve böyle bir gereklilik anlayışı alışkanlıktan kaynaklanır. Meselâ; susuzlukla su içmek, bunun kesilmesiyle ölüm, ilâç ile şifa bulmak, gibi ilişkilerin sonuçları kaçınılmaz değildir. Bunların birbirine bağlılığı, Allah’ın takdirinden dolayıdır. Ve Allah kendi kudretiyle isterse bunları yaratmayabilir (Gazzâlî, Tehâfütü’l-Falâsife, s. 85)

Eserleri ortaçağda Lâtinceye çevrilen Gazzâlî, el-Gazel adıyla meşhur olmuştur. Özellikle yukarda değindiğimiz sebeplilik konusunda Ockhamlı William, Nikola ve Peter gibi hristiyan filozofları etkilemişti. Bunun yanında Gazzâlî, bilhassa Endülüslü iki filozof olan İbn Rüşd ve İbn Tufeyl tarafından ciddi şekilde tenkit edildi. Ancak Gazzâlî, onbirinci yüzyıldan günümüze kadar ehl-i sünnet akidesinin sağlam bir şekilde devam edip gelmesinden ve tasavvufta ilmî otoritesiyle kendini daima hissettirmiştir. Zamanımızda da Kelâm, Fıkıh, İslâm Hukuku, Tasavvuf, Ahlâk ve Felsefede önemli yerini muhafaza etmektedir.

Necip TAYLAN

http://samil.ihya.org/?t2=oku&an=598&g=6jpj&s=1&t4=&t3=gazzâlî&harf=G

 LIST OF WORKS:

Al-Ghazali (1094) Maqasid al falasifa (The Intentions of the Philosophers), ed. S. Dunya, Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1961. (A precise summary of Islamic philosophy as represented by Ibn Sina.)

– (1095) Tahafut al falasifa (The Incoherence of the Philosophers), ed. M. Bouyges, Beirut: Imprimerie Catholique, 1927. (Al-Ghazali’s refutation of Islamic philosophy.)

– (1095) Mi‘yar al-‘ilm (The Standard Measure of Knowledge), ed. S. Dunya, Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1961. (A summary account of Aristotelian logic.)

– (1095) Mihakk al-nazar fi’l-mantiq (The Touchstone of Proof in Logic), ed. M. al-Nu‘mani, Beirut: Dar al-Nahdah al-Hadithah, 1966. (A summary of Aristotelian logic.)

– (1095) al-Iqtisad fi’l-‘tiqad (The Middle Path in Theology), ed. I.A. Qubukçu and H. Atay, Ankara: Nur Matbaasi, 1962. (An exposition of al-Ghazali’s Ash‘arite theological system.)

— (1095) Mizan al-‘amal (The Balance of Action), ed. S. Dunya, Cairo: Dar al-Ma‘arif, 1964. (An exposition of al-Ghazali’s ethical theory.)

– (1095-6) al-Qistas al-mustaqim (The Just Balance), ed. V. Chelhot, Beirut: Imprimerie Catholique, 1959. (An attempt to deduce logical rules from the Qur’an and to refute the Isma‘ilis.)

– (1096-7) Ihya’ ‘ulum al-din (The Revival of the Religious Sciences), Cairo: Matba‘ah Lajnah Nashr al-Thaqafah al-Islamiyyah, 1937-8, 5 vols; (Al-Ghazali’s summa of the religious sciences of Islam.)

– (1097) al-Risala al-Qudsiyya (The Jerusalem Epistle), ed. and trans. A.L. Tibawi, ‘Al-Ghazali’s Tract on Dogmatic Theology’, The Islamic Quarterly 9 (3/4), 1965: 62-122. (A summary of al-Ghazali’s theological system, later incorporated into the Ihya’.)

– (1106-7) Mishkat al-anwar (The Niche of the Lights), ed. A. Afifi, Cairo, 1964;  (An exposition of al-Ghazali’s mystical philosophy in its last phase.)

– (1109) al-Mustafa min ‘ilm al-usul (The Essentials of the Islamic Legal Theory), Cairo: al-Matba’ah al-Amiriyyah, 1322-4 AH. (An exposition and standard work of the Islamic legal theory of the Shaffite school.)

– (c. 1108) al-Munqidh min al-dalal (The Deliverer from Error), ed. J. Saliba and K. Ayyad, Damascus: Maktab al-Nashr al-‘Arabi, 1934; (Al-Ghazali’s spiritual autobiography.)


Sayfa Hakkında Bilgi:

* Bu sayfa, en son 2008-08-19 tarihinde güncellenmiştir.
* Kullanım Şartları.
* Bu siteden en iyi nasıl istifade edilir ve dosya indirme hakkında bilinmesi gerekenler.
* URL: http://ghazali.org/site-tr/gazzali1.html

* Site © Telif Hakkı 2008 Editör Muhammad Hozien. Bütün hakları mahfuzdur. Bu site, Ebu Hamid el-Gazalî ile ilgili akademik çalışmaların hizmetine sunulmuştur. Her bir içerik kendi özel telif hakkına sahip olabilir. Lütfen telif hakkı bilgilerini okuyunuz. Telif hakkı ihlallerinin bildirilmesi ile ilgili: Daha fazla bilgi için tıklayınız. A special thanks to Mustafa Suna for translating this page into Türkçe.